Аналогичные мысли содержатся и в сочинениях последующих эпох78 . Когда все эти опыты сплавились в теологической метафизике, понятие пропорции могло быть детерминировано более сложно, как, например, в рамках томистской теории формы.
Все же эстетика пропорции всегда оставалась эстетикой числа (квантитативной). Она не могла признать и объяснить существование опыта качественного, то, что Средневековье испытывало по отношению к цвету и свету, источникам непосредственного визуального наслаждения.
Иллюстрации к главе IV.
5. Евангелист Марк. Миниатюра Евангелия из Эхтернаха. Ок. 690 г.
6. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 9 об. Лист 32
7.Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 18. Лист 18 об. Лист 19. Лист 19 об.
8. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 20 об. Лист 21
9. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 15 – роза собора в Шартре. Лист 16 – роза собора в Лозанне
10. Собор в Реймсе. 1211-1280 гг.
11. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 13. Лист 22
12. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 93
V. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ СВЕТА
1. Св. Августин в своем труде «О силе души» («De Quantitate Anima») разработал стройную теорию прекрасного как геометрической закономерности. Он утверждал, что равносторонний треугольник прекраснее, чем неравносторонний, потому что в первом полнее проявляется принцип равенства; а еще лучше – квадрат, где равные углы противостоят равным же сторонам, но прекраснее всего круг, в котором никакие утлы не нарушают постоянного равенства окружности самой себе. Круг хорош во всех отношениях, он неделим, он – центр, начало и конец себя самого, он образующее средоточие самой лучшей из всех фигур79 . Подобная теория переносила стремление к соразмерности на метафизическое чувство абсолютного тождества Бога (в упомянутом фрагменте геометрические примеры были использованы в рамках дискуссии о главенствующей роли души). Между соразмерной множественностью и безраздельным совершенством чего-то одного существует потенциальное противоречие эстетики количества с эстетикой качества, которое Средневековье было вынуждено каким-то образом разрешать.
Наиболее очевидный симптом этой второй тенденции был средневековым интересом к цвету и свету. Те сочинения Средневековья, которые свидетельствуют об этом чувстве любви к цвету и свету, носят совершенно особый характер и представляют собой нечто противоположное ранее рассмотренному. Все теории красоты говорили преимущественно о красоте, постигаемой умом, о математической гармонии, причем даже в тех случаях, когда рассмотрению подвергались эмпирические данные – опыт стихотворной метрики или параметры человеческого тела. Средневековье обнаруживает живейший интерес ко всем аспектам окружающей действительности, какие только можно постичь чувственно: драгоценные камни, ткани, цветы, освещение. Любовь к пропорции поначалу была выражена как теоретическая доктрина и лишь постепенно была перенесена в сферу практики. Тяготение к цвету и свету, напротив, было спонтанной реакцией, типично средневековой. Лишь позднее оно принимает очертания научного интереса и подвергается систематическому описанию в недрах метафизики, несмотря на то что свет с самого начала в текстах мистиков, и особенно неоплатоников, фигурирует как метафора реальностей духовных. Вдобавок красота цвета повсюду воспринимается как красота простая и непосредственная, она обладает неделимой природой и не обязана своим происхождением каким-то отношениям или соотношениям, что свойственно красоте пропорций.
Непосредственность и простота являются отличительными характеристиками цветовых предпочтений средневекового человека. Изобразительное искусство этой эпохи не знает колористического изобилия последующих веков, оно ограничивает себя простыми, основными цветами, оно отличается некой хроматической ограниченностью, чуждой оттенков. Оно воздействует на зрителя сочетанием ярких тонов, общим созвучием красок, а не пользуется приемами светотени, когда цвет может даже выходить за пределы очертаний предмета. В поэзии того времени любые определения цвета являются безапелляционными и далекими от двусмысленности: трав,а там зеленая, кровь – красная, молоко – девственно бело. Существуют превосходные степени для каждого цвета, например praerubicunda для роз, и хотя цвет может иметь много градаций, но при этом не теряет интенсивности в тенях. Средневековая миниатюра демонстрирует радость созерцания полнокровного цвета, наслаждение праздником сочетания ярких тонов. Не только в пору пышного расцвета фламандской и бургундской миниатюры («Богатейший часослов герцога Беррийс-кого»), но и в произведениях более раннего периода, к примеру в миниатюрах Рейхенау (XI век), где, «противопоставляя блеску золота тона странно холодные и светлые, вроде сиреневого, зелено-голубого, желто-песочного, художник достигает таких цветовых эффектов, при которых свет, кажется, струится из самих предметов»80 . А что касается литературных свидетельств, то показательны строки из «Эрека и Эниды» Кретьена де Труа, которые демонстрируют нам сходство между радостно зрительным воображением литератора и воображением художника:
Вот нежный мех, парча, атлас,
Вот платья шелк лоснится гладкий
На горностаевой подкладке.
По вороту и обшлагам
Его – солгать себе не дам –
Нашиты бляшки золотые,
А в них каменья дорогие –
Зеленый, алый, голубой –
Чаруют пышною игрой.
Хотя и дорог был наряд,
Но плащ, роскошен и богат,
Не уступал ему нимало.
...................
У ворота соболий мех,
И тут же, ворот замыкая,
Сверкала пряжка золотая
С двумя бесценными камнями,
Где алое горело пламя:
Из этих двух камней один
Был гиацинт, другой рубин.
Плащ горностаем был подбит,
На ощупь мягче и на вид
Красивей мало кто видал,
А ткань повсюду украшал
Узор из крестиков густой
И многоцветный – голубой,
Зеленый, красный, желтый, белый81 .
В этих строках говорится о подлинной сладостности цвета ( suavitas colons ) – подобных примеров не счесть и в латинской, и в вульгарной литературе. «Окраска нежная восточного сапфира» у Данте, или «румянец яркий на ланитах снежных» у Гвиницелли, или «зеркально-белый» меч Дюран-даль в tЭти ссылки на массовый вкус необходимы для понимания средневековых теорий цвета как источника красоты. Без учета этого столь существенного и столь укоренившегося восприятия совершенно детскими и поверхностными могут показаться утверждения, что «прекрасным считается то, что имеет чистый цвет»84 . Как раз в этом случае теория подпадает под влияние массового чувственного восприятия. Именно в этом смысле Гуго Сен-Викторский восхваляет зеленый цвет как самый красивый из всех – он символизирует весну, он – образ грядущего возрождения: мистический смысл вовсе не исключает возможности получать от зеленого чувственное удовольствие. Гильом Овернский углубляет этот взгляд, но аргументирует его психологически: зеленый цвет, говорит он, лежит посредине между белым, расширяющим зрение, и черным, сужающим его85 .
По-видимому, мистики и философы гораздо больше восхищались не отдельно взятым цветом, а солнечным сиянием и яркостью освещения. Литература этой эпохи изобилует восторженными описаниями дневного сияния или отсветов пламени. Готический собор строится в расчете на снопы света, которые падают через многочисленные проемы стен, и именно эта достойная восхищения и ничем не прерываемая световая проницаемость пленяет аббата Сугерия, когда он говорит о своей церкви:
Освещенный посередине, лучится весь храм. Поистине сияет – светоносное, светом соединяемое и пронизанное нездешним сиянием, светится новое творение36 .
Что же касается поэзии, то достаточно вспомнить «Рай» Данте, чтобы получить совершенный образец восхищения светом, восхищения, отчасти происходящего из спонтанных предпочтений средневекового человека. Главное в них – это привычка представлять себе атрибуты Божественного в световых образах и делать из света «главенствующую метафору духовной реальности». Отчасти это порождено системой представлений, идущих от схоластики и Святых Отцов87 . Аналогичным путем развивается и мистическая проза, стихам: «...и каждой искрой тот пожар питался» – или же:
...и вот вокруг разлился, столь же ярок,
блеск, увенчавший блеск, сверкавший ране
и нам зарю принесший, как подарок... –
вторят картины мистических видений св. Хильдегарды: «Я – живое и воспламененное средоточие Божественной Сущности, той, что блещет в красоте полей. Я сверкаю в воде, я горю в солнце, в луне и в звездах...»88
Представление о Боге как о свете пришло от традиций весьма древних. Среди них и семитский Бел, и египетский Ра, и иранский Ашур Мазда, которые являются персонификациями солнца или же благодетельного воздействия света. Венчает этот ряд Благо, которое, согласно Платону, является животворным солнцем всех идей и представлений. Через неоплатоников (в частности, Прокла) эти образы проникли в христианскую традицию: сначала благодаря Августину, а потом Псевдо-Дионисию Ареопагиту, который воспевает Бога, называя его Люменом, Огнем, Светоносным Источником. Его влиянию на схоластику способствовал еще и арабский пантеизм – от Авенпаса до Хея бен Йодкама и Ибн Тофейля, которые передали свои видения сверкающих сущностей света, свои экстазы яркости и красоты89 .
2. Идет ли речь о метафизических метафорах или об эмпирическом любовании цветом, Средневековье отдавало себе отчет в том, что качественная концепция красоты не полностью согласовалась с идеей красоты как пропорции. Это различие давало себя знать еще у Августина, а Августин, несомненно, воспринял его у Плотина, который вполне отчетливо склонялся к эстетике цве,та и эстетике качества90 . Подобное противоречие могло оставаться незаметным, пока речь шла о восхищении цветом вне критического осмысления, а использование световых образов оставалось в пределах мистицизма или приятных, но расплывчатых космологии. Но схоластика XIII века столкнулась с этой проблемой непосредственно. Она восприняла из разных источников учение о цвете, испытавшее на себе влияние неоплатонизма, и стала развивать его в двух основных направлениях: физико-эстетической космологии и онтологии формы. С первым связаны имена Роберта Гроссетесте и св. Бонавентуры, со вторым – Альберта Великого и св. Фомы Аквинского.
Развитие новых перспектив отнюдь не было случайным. Формальным толчком послужила анти-манихейская полемика, но иной подход к материалу был обязан своим происхождением вызреванию нового, научного аспекта чувственного восприятия, появлению интереса к оптике и физике света.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26
Все же эстетика пропорции всегда оставалась эстетикой числа (квантитативной). Она не могла признать и объяснить существование опыта качественного, то, что Средневековье испытывало по отношению к цвету и свету, источникам непосредственного визуального наслаждения.
Иллюстрации к главе IV.
5. Евангелист Марк. Миниатюра Евангелия из Эхтернаха. Ок. 690 г.
6. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 9 об. Лист 32
7.Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 18. Лист 18 об. Лист 19. Лист 19 об.
8. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 20 об. Лист 21
9. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 15 – роза собора в Шартре. Лист 16 – роза собора в Лозанне
10. Собор в Реймсе. 1211-1280 гг.
11. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 13. Лист 22
12. Альбом Виллара д'Оннекура. Ок. 1235 г. Лист 93
V. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ СВЕТА
1. Св. Августин в своем труде «О силе души» («De Quantitate Anima») разработал стройную теорию прекрасного как геометрической закономерности. Он утверждал, что равносторонний треугольник прекраснее, чем неравносторонний, потому что в первом полнее проявляется принцип равенства; а еще лучше – квадрат, где равные углы противостоят равным же сторонам, но прекраснее всего круг, в котором никакие утлы не нарушают постоянного равенства окружности самой себе. Круг хорош во всех отношениях, он неделим, он – центр, начало и конец себя самого, он образующее средоточие самой лучшей из всех фигур79 . Подобная теория переносила стремление к соразмерности на метафизическое чувство абсолютного тождества Бога (в упомянутом фрагменте геометрические примеры были использованы в рамках дискуссии о главенствующей роли души). Между соразмерной множественностью и безраздельным совершенством чего-то одного существует потенциальное противоречие эстетики количества с эстетикой качества, которое Средневековье было вынуждено каким-то образом разрешать.
Наиболее очевидный симптом этой второй тенденции был средневековым интересом к цвету и свету. Те сочинения Средневековья, которые свидетельствуют об этом чувстве любви к цвету и свету, носят совершенно особый характер и представляют собой нечто противоположное ранее рассмотренному. Все теории красоты говорили преимущественно о красоте, постигаемой умом, о математической гармонии, причем даже в тех случаях, когда рассмотрению подвергались эмпирические данные – опыт стихотворной метрики или параметры человеческого тела. Средневековье обнаруживает живейший интерес ко всем аспектам окружающей действительности, какие только можно постичь чувственно: драгоценные камни, ткани, цветы, освещение. Любовь к пропорции поначалу была выражена как теоретическая доктрина и лишь постепенно была перенесена в сферу практики. Тяготение к цвету и свету, напротив, было спонтанной реакцией, типично средневековой. Лишь позднее оно принимает очертания научного интереса и подвергается систематическому описанию в недрах метафизики, несмотря на то что свет с самого начала в текстах мистиков, и особенно неоплатоников, фигурирует как метафора реальностей духовных. Вдобавок красота цвета повсюду воспринимается как красота простая и непосредственная, она обладает неделимой природой и не обязана своим происхождением каким-то отношениям или соотношениям, что свойственно красоте пропорций.
Непосредственность и простота являются отличительными характеристиками цветовых предпочтений средневекового человека. Изобразительное искусство этой эпохи не знает колористического изобилия последующих веков, оно ограничивает себя простыми, основными цветами, оно отличается некой хроматической ограниченностью, чуждой оттенков. Оно воздействует на зрителя сочетанием ярких тонов, общим созвучием красок, а не пользуется приемами светотени, когда цвет может даже выходить за пределы очертаний предмета. В поэзии того времени любые определения цвета являются безапелляционными и далекими от двусмысленности: трав,а там зеленая, кровь – красная, молоко – девственно бело. Существуют превосходные степени для каждого цвета, например praerubicunda для роз, и хотя цвет может иметь много градаций, но при этом не теряет интенсивности в тенях. Средневековая миниатюра демонстрирует радость созерцания полнокровного цвета, наслаждение праздником сочетания ярких тонов. Не только в пору пышного расцвета фламандской и бургундской миниатюры («Богатейший часослов герцога Беррийс-кого»), но и в произведениях более раннего периода, к примеру в миниатюрах Рейхенау (XI век), где, «противопоставляя блеску золота тона странно холодные и светлые, вроде сиреневого, зелено-голубого, желто-песочного, художник достигает таких цветовых эффектов, при которых свет, кажется, струится из самих предметов»80 . А что касается литературных свидетельств, то показательны строки из «Эрека и Эниды» Кретьена де Труа, которые демонстрируют нам сходство между радостно зрительным воображением литератора и воображением художника:
Вот нежный мех, парча, атлас,
Вот платья шелк лоснится гладкий
На горностаевой подкладке.
По вороту и обшлагам
Его – солгать себе не дам –
Нашиты бляшки золотые,
А в них каменья дорогие –
Зеленый, алый, голубой –
Чаруют пышною игрой.
Хотя и дорог был наряд,
Но плащ, роскошен и богат,
Не уступал ему нимало.
...................
У ворота соболий мех,
И тут же, ворот замыкая,
Сверкала пряжка золотая
С двумя бесценными камнями,
Где алое горело пламя:
Из этих двух камней один
Был гиацинт, другой рубин.
Плащ горностаем был подбит,
На ощупь мягче и на вид
Красивей мало кто видал,
А ткань повсюду украшал
Узор из крестиков густой
И многоцветный – голубой,
Зеленый, красный, желтый, белый81 .
В этих строках говорится о подлинной сладостности цвета ( suavitas colons ) – подобных примеров не счесть и в латинской, и в вульгарной литературе. «Окраска нежная восточного сапфира» у Данте, или «румянец яркий на ланитах снежных» у Гвиницелли, или «зеркально-белый» меч Дюран-даль в t
По-видимому, мистики и философы гораздо больше восхищались не отдельно взятым цветом, а солнечным сиянием и яркостью освещения. Литература этой эпохи изобилует восторженными описаниями дневного сияния или отсветов пламени. Готический собор строится в расчете на снопы света, которые падают через многочисленные проемы стен, и именно эта достойная восхищения и ничем не прерываемая световая проницаемость пленяет аббата Сугерия, когда он говорит о своей церкви:
Освещенный посередине, лучится весь храм. Поистине сияет – светоносное, светом соединяемое и пронизанное нездешним сиянием, светится новое творение36 .
Что же касается поэзии, то достаточно вспомнить «Рай» Данте, чтобы получить совершенный образец восхищения светом, восхищения, отчасти происходящего из спонтанных предпочтений средневекового человека. Главное в них – это привычка представлять себе атрибуты Божественного в световых образах и делать из света «главенствующую метафору духовной реальности». Отчасти это порождено системой представлений, идущих от схоластики и Святых Отцов87 . Аналогичным путем развивается и мистическая проза, стихам: «...и каждой искрой тот пожар питался» – или же:
...и вот вокруг разлился, столь же ярок,
блеск, увенчавший блеск, сверкавший ране
и нам зарю принесший, как подарок... –
вторят картины мистических видений св. Хильдегарды: «Я – живое и воспламененное средоточие Божественной Сущности, той, что блещет в красоте полей. Я сверкаю в воде, я горю в солнце, в луне и в звездах...»88
Представление о Боге как о свете пришло от традиций весьма древних. Среди них и семитский Бел, и египетский Ра, и иранский Ашур Мазда, которые являются персонификациями солнца или же благодетельного воздействия света. Венчает этот ряд Благо, которое, согласно Платону, является животворным солнцем всех идей и представлений. Через неоплатоников (в частности, Прокла) эти образы проникли в христианскую традицию: сначала благодаря Августину, а потом Псевдо-Дионисию Ареопагиту, который воспевает Бога, называя его Люменом, Огнем, Светоносным Источником. Его влиянию на схоластику способствовал еще и арабский пантеизм – от Авенпаса до Хея бен Йодкама и Ибн Тофейля, которые передали свои видения сверкающих сущностей света, свои экстазы яркости и красоты89 .
2. Идет ли речь о метафизических метафорах или об эмпирическом любовании цветом, Средневековье отдавало себе отчет в том, что качественная концепция красоты не полностью согласовалась с идеей красоты как пропорции. Это различие давало себя знать еще у Августина, а Августин, несомненно, воспринял его у Плотина, который вполне отчетливо склонялся к эстетике цве,та и эстетике качества90 . Подобное противоречие могло оставаться незаметным, пока речь шла о восхищении цветом вне критического осмысления, а использование световых образов оставалось в пределах мистицизма или приятных, но расплывчатых космологии. Но схоластика XIII века столкнулась с этой проблемой непосредственно. Она восприняла из разных источников учение о цвете, испытавшее на себе влияние неоплатонизма, и стала развивать его в двух основных направлениях: физико-эстетической космологии и онтологии формы. С первым связаны имена Роберта Гроссетесте и св. Бонавентуры, со вторым – Альберта Великого и св. Фомы Аквинского.
Развитие новых перспектив отнюдь не было случайным. Формальным толчком послужила анти-манихейская полемика, но иной подход к материалу был обязан своим происхождением вызреванию нового, научного аспекта чувственного восприятия, появлению интереса к оптике и физике света.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26